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DESARROLLO DE LA EXPERIENCIA Y DEL JUICIO MORALINTRODUCCION
Ante todo aclaremos que con el título de este octavo capítulo anunciamos que no nos limitaremos a la presentación que hacen del tema los autores más transitados (Freud y Piaget), sino que ampliaremos sus respectivos encuadres para que la concepción antropológica anunciada en la primera parte de esta obra se explicite especialmente al tratar sobre una problemática humana tan movilizadora.
FILOGENIA DE LA MORAL
Moral y moralidad
En esta obra nos vamos a referir a moral y moralidad con las siguientes acepciones: "moral significa, ante todo, la norma -o conjunto de normas- a tenor de la cual la existencia en libertad cree deber conducirse. Pertenece, por lo tanto, a las características peculiares del fenómeno humano" (Walgrave, 1965). De esta manera la moral pasa a constituir una característica propia del nivel humano de organización de la materia. Se la concibe como un conjunto de normas y principios fundados en las condiciones de la existencia en libertad y coextensivos con ésta. En cambio hablaremos de moralidad, concepto sociológico, como "la suma y la forma de usos y costumbres que tienen vigencia en una CULTURA determinada" (Walgrave, ibid.). Por lo tanto la moralidad resultaría una forma de cristalización práctica de la moral en un determinado marco histórico y CULTURAl. Como tal el concepto "moralidad" reviste un carácter más transitorio y modificable que "moral".
Concebida así, la norma moral es esencialmente un pensamiento, entendiendo aquí por pensamiento el aspecto discursivo, dinámico y progresivo de toda nuestra vida consciente. Ahora bien, si la moral es un pensamiento, y éste está sometido al proceso evolutivo, parece indiscutible que debe sufrir una evolución onto y filogenética.
Entonces ¿existe una evolución de la moral?
Uno de los principales esclarecimientos de la filosofía contemporánea es la noción de la historicidad real del hombre. Historicidad aquí significa que el ser humano no sólo tiene una historia, sino que él mismo es historia. Lo específico del hombre no es un producto de la naturaleza fijado de antemano en el organismo por medio del nacimiento. Lo humanamente específico es dado como pura posibilidad que ha de realizarse bajo la responsabilidad propia, a través de la libertad pensante. El hombre es una historia, es decir, un drama del cual él mismo es autor y protagonista. Esta narración es previsible en tanto procede de factores objetivamente reales (situación), pero al mismo tiempo resulta imprevisible, en la medida que es determinada por la libertad pensante.
El pensamiento es el que introduce la libertad en la situación. Nuestra existencia no es influida por las circunstancias tal como existen en sí (determinación natural, necesaria), sino tal como son interpretadas por nuestra vida pensante. Libertad y necesidad se entraman de forma exquisita, de manera que el hombre se posiciona frente a sus circunstancias: en ello reside su libertad.
En este sentido, el ser humano es un quehacer y, por tanto, un ser en formación, por tanto resulta indudable que la historicidad es una de sus dimensiones efectivas. Si tenemos en cuenta que el pensamiento es la actividad fundamental del homo sapiens sapiens, la historicidad pasa a ser, necesariamente, una cualidad del pensamiento. Por fin si, como dijimos algo antes, la moral es un pensamiento, caerá también bajo las leyes de la historia, de la evolución.
Pero ¿cómo es el dinamismo propio de tal evolución? Podemos concebirlo como un juego dialéctico entre dos tendencias: por una parte, la moral muestra inclinación a cristalizar en la moralidad, es decir, en normas de comportamiento social creadas para responder a las necesidades de la comunidad; y por otro lado, el hombre, que aspira siempre a una mayor autenticidad, intenta sin cesar romper con la moralidad y reconstruir en su vida la "verdadera" moral. Evidentemente nos estamos refiriendo al mismo proceso dialéctico de homeostasis/metahomeostasis que ya hemos encontrado en capítulos anteriores.
A esta altura cabe que nos preguntemos: ¿es inteligible una cierta direccionalidad de esta evolución? En efecto, es posible afirmar que el proceso histórico conduce progresivamente a una moral afirmada en forma cada vez más consciente, más sólida y más clara en la persona, fundada especialmente en el amor, y que va respondiendo progresivamente a la necesidad de autenticidad (Walgrave, 1965).
Con respecto a esta supuesta dirección de la evolución moral desde una visión grupal a otra centrada en la persona, conviene aclarar que el individualismo que podría sospecharse en la posición de Walgrave es sólo aparente. Baste subrayar que el autor no usa el término "individuo", sino "persona". De manera que no hay contradicción con Teilhard de Chardin, quien sostenía que el pasaje de lo individual a lo colectivo resulta el problema actual y crucial de la energía humana. En última instancia, para Teilhard es el cruce y fusión de razas lo que homogeneiza el dinamismo moral, solidificando la estructura interna de la Noosfera.
Para quien ante una visión totalizante como la que estamos exponiendo llegue a sentir temor de que se desemboque en una asfixiante sociedad-hormiguero, recordemos que la unión diferencia y personaliza: es más diferenciada e insustituible la neurona -tan interconectada y condicionada por su integración en un sistema complejo- que el aparentemente libre glóbulo blanco.
Cada vez quedan menos dudas de que la evolución implique una marcha ineludible hacia la unidad de la forma humana de organización de la materia, pudiendo afirmar que esta tendencia unitaria se impone sobre la ilusión óptica derivada de considerar sólo los últimos seis o siete mil años de historia, que sugerirían que no sólo no hay evolución moral, sino que inclusive, pueden alertar sobre una trágica presunta involución, revelada en un aumento desmesurado de la destructividad. El desastre ecológico y las guerras, de creciente crueldad, parecen abonar esta visión pesimista. Pero si tomamos en cuenta los más de ochenta mil años de presencia indudable del homo sapiens sapiens en el planeta y los millones de años que corresponden a la existencia de sus ancestros más directos, el pesimismo no puede sostenerse. La aparición de los movimientos ecologistas y pacifistas, impensables algunos años antes, apoyan una expectativa más optimista , y bien podrían adquirir el significado de indicadores de la existencia, en la humanidad, de eficaces "anticuerpos" contra las fuerzas autodestructivas.
Aún queda otra cuestión por considerar. Se trata de dilucidar si dado que la moral evoluciona a lo largo del tiempo, los cambios sucedidos niegan la existencia de una verdad absoluta. No es posible llegar a semejante conclusión: aunque la verdad es absoluta, nuestro conocimiento y nuestra comprensión de la misma permanecen siempre humanos, limitados, inadecuados, perfectibles, en tensión entre un concepto prerreflexivo, no consciente y opaco de la verdad, y los intentos históricos, penosos e inconstantes, del pensamiento por asimilar esta verdad en nuestra vida consciente. Por otra parte el proceso de perfeccionamiento de nuestra comprensión de la verdad es coextensivo con la universalización del amor, que a su vez se vuelve más inevitable y alcanza el nivel de una exigencia vital. La evolución moral en la óptica teilhardiana
Si bien Pierre Teilhard de Chardin rara vez se ocupó específicamente del tema moral, toda su obra implica una opción en dicho sentido, pues constituye un incentivo dinamizador de nuestro compromiso con el Cosmos. Leer la mayor parte de sus trabajos impulsa con fuerza a preguntarse: ahora que he visto ¿qué debo hacer?
Continuando con lo expuesto en el apartado anterior desearíamos sintetizar algunas de las posiciones básicas de Teilhard, capaces de iluminar el tema que nos ocupa.
En tres artículos publicados en castellano recién en 1963, "E1 espíritu de la tierra" (1931), "El fenómeno espiritual" (1937) y "La energía humana" (1937), nuestro autor plantea las bases generales de lo que bien podría resultar el fundamento de una moral contemporánea.
En su concepción dinámica define la energía humana como aquella parte de la energía cósmica sometida a la actividad del homo sapiens sapiens. Energía que se presenta bajo tres formas denominadas respectivamente: energía incorporada, energía controlada y energía espiritualizada. La primera es aquella que la lenta evolución biológica ha acumulado y armonizado gradualmente en nuestro organismo. La segunda es la dominada tecnológicamente por el hombre. La tercera es aquella que, localizada en las zonas inmanentes de nuestra actividad libre, integra la vida cognitiva, la afectiva y la volitiva. Tal vez sería más claro denominarlas energía corporal, tecnológica y psíquica. Esta última es la que nos ocupará de inmediato.
La energía humana es la culminación pensante de la evolución, la definitiva organización de la energía constitutiva y estructurante de la totalidad cósmica. La naturaleza de tal energía se entiende mejor a partir de estas tres postulaciones teilhardianas sobre el amor, extraídas de diversos textos:
"El amor es la más universal, la más formidable y la más misteriosa de las energías cósmicas"; "el amor sería la energía psíquica primitiva y universal"; "tanto como el pensamiento, está siempre en pleno crecimiento en la Noosfera".
En una perspectiva de continuidad en la evolución de la materia, en la cual las energías físico-química, biológica y espiritual, integran una secuencia coherente, la moral viene a resultar el término superior de la mecánica y la biología.
E1 hombre, gracias a la libertad, participa consciente y voluntariamente del proceso de la evolución, y "debe" hacerlo. Según la concepción teilhardiana, el problema de la moral no es el de la conservación y protección del individuo, sino el de su integración en la humanidad para perfeccionar lo que va logrando de personal, a través de la diferenciación. De manera que la moral más elevada será la que sepa desarrollar mejor hasta sus límites superiores el fenómeno natural, mientras el pecado quedaría significado en todo aquello que conduce a limitar la energía, o dicho de otra manera, en todo aquello que lleva a menguar el amor.
Según ya hemos visto en la primera parte, las partículas elementales de la materia están sometidas a atracciones y repulsiones, que en el nivel molecular se dan como afinidades e incompatibilidades, y en el biológico como tactismos y tropismos y hasta como instintos. También vimos que estas fuerzas representan lo que dio en llamarse preamor y bioamor. Ahora enfrentamos el amor humano, o simplemente el amor, que es la palabra de la que nos servimos para designar las atracciones de naturaleza personal. Estas consideraciones sobre el amor completarán la exposición de la concepción de Teilhard de Chardin, reconocida habitualmente como interesada sólo en el logro de la conciencia reflexiva. Teniendo en cuenta esta aclaración, podemos continuar analizando la teorización teilhardiana sin el riesgo de tergiversarla.
Si el desarrollo de la conciencia es el fenómeno esencial de la naturaleza, y el mundo culmina en una realidad pensante, la organización de las energías personales representa el estadio supremo de la evolución cósmica. Por eso dijimos que Teilhard de Chardin presenta la moral como el término superior de la mecánica y de la biología.
Para nuestro autor, el hombre es un elemento destinado a perfeccionarse cósmicamente, en el marco de una conciencia superior que está en formación. De manera que la moral del equilibrio en la cual el individuo era un mundo cerrado reclamando sus derechos, se convierte en una moral del movimiento, esa que, como hemos visto, es la que llega a su punto más elevado cuando sabe desarrollar -hasta sus límites superiores- el fenómeno natural. No tanto proteger los intereses de cada sujeto, sino desarrollar las riquezas individuales, despertándolas y haciéndolas converger en una totalidad. En última instancia, en esta teoría resulta bueno todo aquello que contribuye al crecimiento del Espíritu de la Tierra.
El aporte de Fromm
Estamos convencidos de que las postulaciones teóricas de Erich Fromm constituyen el complemento ideal de la visión teilhardiana que venimos de sintetizar.
Cuando Fromm delimita el concepto de amor a través de las cuatro notas que él considera fundamentales y globalmente irrenunciables (cuidado y conocimiento de, respuesta a, y respeto por el objeto de amor), se está refiriendo a todas las modalidades de este sentimiento (parental, filial, erótico, y hasta el dirigido a sí mismo, a Dios y a los demás). Precisamente el amor a los demás, el amor fraterno, ha sido definido por Fromm como el amor a todos los seres humanos, caracterizado por su falta de exclusividad. Es por ,edio de este sentimiento como se puede realizar la experiencia de unión de todos los hombres. Se trata de un sentimiento basado en la experiencia fundamental de que todos somos uno.
Como puede comprobarse en lo que antecede, las ideas de Fromm tal vez se diferencian de la postulación de Teilhard sólo en que en ellas no se hace referencia a la pertenencia al Cosmos, ni a la centración del universo en Cristo encarnado. Pero avancemos en este seductor modo de ver la realidad: Fromm se cuida muy bien de no confundir la unión amorosa con la renuncia a la propia integridad -típica de la relación simbiótica-, pero privilegia, sobre el amor entre iguales, aquel que se profesa a los desvalidos, a los pobres y a los desconocidos. Es que en esta óptica el amor solamente comienza a desarrollarse cuando amamos a quienes no necesitamos para nuestros fines personales (Fromm, 1951), como, por otra parte, lo afirma rotundamente el Evangelio de Lucas (Lc 6, 27-35), lamentablemente no citado por nuestro autor.
EL DESARROLLO MORAL EN LA ONTOGENIA
Será bueno dejar sentado que resulta imposible clasificar las conductas infantiles -en cualquiera de sus etapas- en dos categorías netas: buenas y malas. Ni siquiera es operativo dividirlas en adecuadas e inadecuadas. Esta dificultad depende, en parte, de que en esta área se dan tantas diferencias individuales como en la del desarrollo cognitivo. Cuando se propusieron establecer una línea divisoria entre buenas y malas conductas fueron muchos los trabajos de investigación que terminaron en un rotundo fracaso.
Paralelamente no se ha resuelto la polémica entre quienes sostienen que el ser humano nace bueno y es la sociedad quien lo vuelve malo, implicando la ingenua creencia en la necesidad de un regreso a la vida natural (el buen salvaje de Rousseau), y aquellos otros que piensan que el hombre nace malo y que la sociedad es la encargada de moderar sus impulsos peligrosos (el niño aún sin controles de Freud, y la agresividad innata de Lorenz). Lo más probable es que nunca se resuelva la cuestión dado que ambas posiciones extremas resultan erróneas. En realidad cabe suponer que el niño nace bueno-malo, contando con todas las posibilidades de desarrollo imaginables, las que, a su vez, serán condicionadas por diversos factores del medio y por las disposiciones constitucionales, todo ello conjugado con el mayor o menor grado de libertad logrado.
Como ya hemos visto, el niño no nace como una tabula rasa, sino con cierto grado de diferenciación y con una gran capacidad para continuar por ese camino. En este sentido creemos que no es lícito suponer la existencia de una etapa inicial merecedora de la calificación de amoral. Por el contrario, lo más razonable es entender que el niño viene a un mundo ya configurado, en el cual los valores morales impregnan toda la trama de las interrelaciones. Ya desde las primeras horas de vida extrauterina el bebé se encontrará sumergido en un mar de valoraciones, que darán lugar a las distintas respuestas a sus comportamientos relativamente espontáneos. Así es dable escuchar a una madre sosteniendo que su hijo es muy bueno porque duerme toda la noche, u a aquella otra que afirma que el suyo se portó mal porque no ingirió la cantidad de alimento que ella esperaba. Vale decir que desde el comienzo de su vida extrauterina el niño se conecta con el ineludible mundo de los adultos a través del juicio que éstos aplican a su actividad. De aquí no debe inferirse una comprensión infantil del bien y del mal, pero esta inmersión en un sistema de valores nos ayudará a entender por qué es posible, tan precozmente, que el pequeño responda a un gesto adusto con llanto, y sonría frente a una sonrisa de su madre. Lo cierto es que cuando este niño descubra cuáles de sus conductas provocan aceptación en los adultos, y cuáles lo enfrentan con el rechazo de los mismos, y mire hacia su pasado, no podrá descubrir el comienzo: premios y castigos siempre estuvieron allí.
En este campo, como en todos los demás del desarrollo, el proceso evolutivo marcha hacia una creciente autonomía y hacia una mayor complejidad, conjugadas en una más completa integración en la totalidad de la personalidad.
Sin tener que aceptar las fundamentación teórica de Gesell, para quien el niño nacería con una presunta debilidad moral la que luego iría desapareciendo progresivamente, nos resultarán útiles sus descripciones de las primeras etapas evolutivas:
1.- a las seis semanas aparece la sonrisa a solas, de tipo egocéntrico; 2.- a las ocho semanas la sonrisa ya es una respuesta a la de la madre: se trata de una sonrisa con contenido social, que sirve a la comunicación con los demás; 3.- a las doce semanas inicia espontáneamente la sonrisa en presencia de la madre: ahora dicho gesto ha pasado a constituir una conducta social más adecuada, con un valor que hasta ese momento no poseía; 4.- a las treinta semanas podrá obedecer al "no", distinguiendo las circunstancias en que se lo emite en serio, de aquellas en que forma parte de una broma; y 5.- a las cincuenta y dos semanas, el niño busca afanosamente la aprobación de los adultos.
Dejamos de lado al autor recién citado, para continuar la descripción señalando que entre el segundo y el tercer años se logra el control esfinteriano, con todo su profundo sentido de "ofrenda" a los padres. Ofrenda que sin lugar a dudas tiene por objetivo recibir la seguridad y el afecto imprescindibles para su desarrollo normal. Esto es lo que Edouard Pichon consideraba la primera transacción moral de la vida. Esta etapa es también la del negativismo, originado tanto en el perfeccionamiento motriz, como en la independencia y el enfrentamiento con el medio parental, y su obligada consecuencia de identificación con "el agresor". Por fin, muy poco tiempo después, en el transcurso de la etapa preescolar, el conflicto triangular de la familia será resuelto a través de los mecanismos de internalización que luego veremos al enunciar los aportes de la escuela psicoanalítica.
En un principio el niño, esencialmente egocéntrico, está incapacitado para distinguir entre los fenómenos objetivos y los subjetivos, de forma tal que los comportamientos sociales responden a la presencia física de los padres, sede de la ley. Cuando los padres no están, la ley desaparece, y las conductas "asociales" del niño carecen entonces de valoración. Puede hablarse de un conformismo plástico y de una ley encarnada. La forma pasiva de la ley lleva al niño, que está descubriendo la persistencia de la realidad, a creer en la "eternidad" y en la inmutabilidad de reglas puntuales.
Entre los siete y los nueve años de edad, los cambios en la conducta y en el juicio moral son muy marcados. Se abre un nuevo mundo en la valoración cuando el niño alcanza la posibilidad de generalizar, y por tanto, de normatizar su propia vida y la del medio. Otro tanto sucede cuando logra, gracias a su desarrollo cognitivo, establecer excepciones a las reglas aceptadas. Quedará más claro esto recurriendo a algunos ejemplos simples. Un niño menor de seis años le quita alguno de sus juguetes a un compañero. Ante la reprimenda de los padres lo devuelve sin protestas, pero le quita otro: para él la ley se refiere concretamente al primer objeto. "No robar" carece de sentido. Por su parte, uno mayor de seis años pero menor de ocho, no atina a decir una mentira piadosa cuando ya ha incorporado la ley de que no se debe mentir.
Luego, el infante humano emprenderá el largo camino que lo conduce al mundo moral de su CULTURA, aquel en el que hasta puede llegar a convertirse en un agente de cambio en base a su creatividad. Semejante proceso implica una serie de mecanismos cognitivos, afectivos, sociales y hasta pulsionales, que estudiaremos a través de las dos concepciones más difundidas en el ámbito psicológico (la de Piaget y la de Freud), y que complementaremos con la visión antropológica ya presentada en el inicio de este capítulo. Piaget ha señalado en los niños, una actitud de lento pero continuo cambio hacia las reglas morales, proceso que partiendo de la creencia en la eternidad e invariabilidad de las reglas, pasa por el descubrimiento de que las mismas son impuestas por los adultos, y concluye en la comprensión de que en realidad son creadas por el consenso social. Esas tres etapas también podrían ser entendidas de otra manera: cada una de las actitudes adoptadas frente las normas morales refleja la relación del niño con las personas de su entorno social. En primer término hallamos un período de respeto unilateral por las figuras de autoridad: lo bueno y lo malo es aquello que los padres califican de cada una de esas dos modalidades. En una segunda instancia los juicios se basan en el concepto "justicia de igualdad". Esto significa que los juicios morales se apoyan ahora en la experiencia social. Al jugar con sus pares, el niño descubre la necesidad y la conveniencia del respeto mutuo, y por lo tanto puede decirse que la valoración ética pasa de la obligación a la cooperación, que ya no es unilateral sino multilateral. Luego, en la preadolescencia, se alcanza la noción de equidad. Los juicios morales ya no se sostienen sólo en la igualdad social recíproca, sino en la equidad moral. Esto significa que en vez de aplicar un patrón rígido el niño tiene en cuenta todos los factores posibles que al mismo tiempo indujeron y justificaron la acción. Una tercera forma de comprender la evolución del juicio moral consiste en descubrir la marcha que va desde una moral de compulsión hacia una moral de cooperación, o desde la ley inmutable hacia el predominio del interés por la gente sobre el interés por las reglas. En la filogenia, el fenómeno cristiano ha aportado a la historia de las religiones la idea de que la ley fue hecha para el hombre y no el hombre para la ley, descubrimiento que en la ontogenia exige, como prerrequisito, el surgimiento del pensamiento recíproco, necesariamente relacionado con el pensamiento operacional, el que a su vez, requiere del pensar reversible.
Cuando el individuo formula sus juicios sobre la base de la equidad nos está indicando la aparición no sólo de la autonomía sino también de la creatividad moral.
Por fin, la comprensión del proceso evolutivo que venimos analizando, admite otra manera de aproximación que consiste en volver a tomar en cuenta, pero con otro enfoque, la mencionada marcha desde la heteronomía a la autonomía. En la etapa heterónoma el juicio moral se basa en reglas objetivas, es decir, reglas que existen fuera del sujeto. Ya fue señalado que en ese nivel la moralidad se basa en el respeto unilateral por los adultos. Los juicios son dominados por el "realismo" moral. Al niño le preocupan solamente los mandatos de los adultos. No interesan ni la intencionalidad, ni las motivaciones. Por su parte, en la etapa autónoma, el juicio moral es regulado por valores originados dentro del niño, de aquí que también haya sido denominada "subjetiva". El límite de seis años para el pasaje de la primera de estas etapas hacia la segunda, ha sido discutido por varios autores, y resulta bastante menos nítido que las líneas que separan entre sí otros estadios propuestos por Piaget. Esta falta de precisión responde, ante todo, a la gran cantidad de excepciones, tanto en el sentido de una mayor precocidad, como al de manifiestos retrasos: ha habido un investigador (Medici) que dice haber observado la moral de reciprocidad en un niño de tres años. Por eso tal vez Piaget se vuelva más cauteloso aquí que en otras de sus construcciones teóricas llegando a decir que posiblemente no se trate de dos etapas sucesivas, sino que heteronomía y autonomía constituyan dos procesos distintos de los cuales uno precede en general al otro.
Tal vez las críticas más importantes a este cuerpo teórico sean las formuladas por Bloch y Gratiot-Alphandery (1977). Dicen estos autores que la predilección del investigador de Ginebra por la lógica con sus categorías netas, terminó por absorberlo en sus reflexiones sobre el tema, que en realidad es mucho más complejo y abstracto que el del desarrollo cognitivo, en el cual dichas categorías resultan realmente esclarecedoras. Asimismo, Bloch y Gratiot-Alphandery denuncian lo que consideran un preconcepto revelado, para ellos, en "El juicio moral en el niño": según lo afirmado aquí la única moral válida sería la del pequeño, opuesta a la proveniente del adulto, basada a su vez, en la coacción. Por último, mientras el jefe de la escuela de Ginebra entiende que para el niño, en muchas de las etapas de su vida, el mal se identifica con lo punible, los críticos de la escuela francesa creen que "la torpeza del lenguaje infantil, la pobreza de medios de expresión del niño explicaría esta apariencia de identificación total" (ibid) .
Sin una relación clara con las ya mencionadas etapas de heteronomía y autonomía, Piaget ha señalado otras fases en este desarrollo: la egocéntrica, la autoritaria, la de reciprocidad y la de equidad.
1.- Tal vez la menos precisa de estas fases de desarrollo sea la denominada egocéntrica . Incluso en los textos del mismo Piaget no queda claro si se trata cronológicamente de un primer o de un segundo estadio. En esta etapa se da una doble insuficiencia: el niño es incapaz de distinguir entre fenómenos subjetivos y objetivos. Las consecuencias son, tanto comportamientos "sociales", como "antisociales". Los primeros se expresan a través del "conformismo moral": el pequeño oye las exigencias de los mayores y procede como si las mismas expresaran su propia voluntad. Los segundos están constituidos por el "inconformismo moral": en vez de someterse a la voz de la autoridad, el niño se le resiste oponiéndose a la voluntad de otros. Tanto una como otra de estas conductas pueden considerarse egocéntricas, en la medida que aceptemos la definición de Piaget en el sentido de que el egocentrismo significa tanto confusión del yo con el mundo exterior como imposibilidad de cooperación.
2.- La etapa autoritaria se caracteriza por una sumisión casi total a la autoridad de los adultos, pero ahora comprendiendo que las normas se originan fuera de sí mismo. Las reglas son inquebrantables, la justicia es "inmanente". Modismo con el cual se quiere decir que la moralidad existe únicamente en relación con las normas. Para ser bueno hay que obedecer. Ser malo es sinónimo de ser desobediente. Lo correcto es obedecer la orden de un adulto. Lo incorrecto es afirmar la propia voluntad.
3.- La etapa de reciprocidad se caracteriza por que las reglas ya no se consideran como absolutos inalterables que existen independientemente del niño. Ahora las normas son vistas como creaciones de la sociedad, dignas de respeto porque su función consiste en preservar dicha sociedad. O como dice el mismo Piaget, las reglas ahora se aceptan porque surgen como expresión de reciprocidad entre aquellos que son socialmente iguales. También podría identificarse esta etapa por una ética de respeto mutuo. En este estadio ya no es suficiente conocer los requisitos de las reglas y cumplir con ellos, ahora el niño tiene que evaluar la situación para llegar a una decisión respecto de la mejor manera de proceder para preservar la igualdad entre los que son socialmente iguales.
4.- La etapa recién descripta es la resultante de asociar un sentido de solidaridad social al creciente poder intelectual, con lo que la autoridad cede su lugar a la reciprocidad. De allí en más, el cambio subsiguiente responde a la emergencia del altruismo o amor social, también llamado amor fraterno por Fromm, y que es aquel que permite superar la interacción legalista basada en consideraciones de justicia y equidad , y constituir una relación humana y moral basada en el interés por el otro. Ya no se formulan juicios mediante una consideración de las reglas que deberían regir la situación particular, mientras comienzan a considerarse las circunstancias atenuantes, y se exige que las reglas tengan en cuenta las necesidades de la persona implicada.
Piaget es quien formuló las críticas más serias a sus propias observaciones y conclusiones en este campo del desarrollo, sobre todo insistió en lo que se refiere a las limitaciones que la metodología le impuso a la conceptualización teórica. No es que objete la técnica en sí misma sino que duda de la posibilidad de extraer demasiadas consecuencias de ella.
Ante todo afirma que cualquier propósito espontáneo de un niño vale mucho más que todos los cuestionarios imaginables. Tengamos en cuenta que son precisamente esos cuestionarios los que conformaron el grueso de la metodología empleada en esta investigación. Por otra parte está probado que una cosa es lo que el niño opina sobre un relato, y otra muy distinta el juicio que puede merecerle la misma acción, en caso que le tocara en suerte presenciarla directamente. Para decirlo con palabras del mismo Piaget, nunca puede tenerse "garantía de que los juicios de valor en el curso de los interrogatorios correspondan a las evaluaciones del pensamiento moral real" .
Además la moralidad de los niños es un fenómeno que debería observarse a través de las conductas infantiles más que a través de los juicios emitidos, ya que se puede sospechar que los pequeños afirman cosas que serían incapaces de realizar y condenan verbalmente actos que podrían ejecutar sin reales sentimientos de culpa. Para concluir citemos una última objeción de este investigador: los niños interrogados también pueden haber enmascarado su pensamiento por el deseo "de enunciar preceptos morales satisfactorios para el adulto" que estaba realizando la observación . La visión de Sigmund Freud
La teoría psicoanalítica hace girar su concepción del desarrollo moral en torno al concepto de Super-Yo. Moral y conciencia moral poseen un valor menor, como puede inferirse al consultar el "Diccionario de Psicoanálisis" de Laplanche y Pontalis, en el que estos dos términos no han merecido un artículo especial.
El Super-Yo, el tercero de los sistemas de la personalidad, y último en cuanto a su desarrollo, es el representante intrapsíquico de los valores tradicionales y de las normas sociales según son transmitidas de padres a hijos. Valores por otra parte reforzados por medio de un sistema de premios y castigos. Las funciones de esta instancia son: la conciencia moral, la autoobservación y la formación de ideales.
Clásicamente se define al Super-Yo como consecuencia del complejo de Edipo y desglosado del Yo. Según Freud, su formación es coextensiva con la declinación de dicho complejo: el niño, renunciando a la satisfacción de sus deseos edípicos, marcados por la prohibición, transforma su catexis "sobre" los padres, en identificación "con" los mismos, interiorizando la prohibición. Así formado, el sistema se enriquecerá luego por las aportaciones de las exigencias sociales y CULTURAles.
Conviene recordar que la construcción del Super-Yo se produce luego de un periodo en el cual el niño había sido interpretado como un ser no sólo ajeno a la moralidad, sino hasta cierto punto opuesto a ella. El niño es absolutamente egoísta, afirma Frud en "La interpretación de los sueños", y esta frase nunca fue revisada en sus obras posteriores: aún en 1933 decía que "el niño pequeño es amoral, no posee inhibición alguna interior de sus impulsos tendientes al placer".
Refiriéndose ahora al adulto dice el autor en "Introducción al narcisismo" (1914) -a esa altura aun no había propuesto el vocablo Super-Yo-: no es extraño hallar "una instancia psíquica especial encargada de velar por la satisfacción narcisista en el Yo ideal, y que, en cumplimiento de su función, vigile de continuo al Yo actual y lo compare con el ideal" . En el mismo texto el origen de la conciencia moral ha sido puesto en las críticas verbales de los padres, luego completadas por las otras figuras de autoridad, "y por último, toda la multitud innumerable de las personas del medio social correspondiente", que alcanzarán por fin a los contemporáneos y a la opinión pública.
A esta altura de la evolución de su pensamiento Freud creía que el Yo ideal era una imposición del exterior, sobre la que se desplazaba la libido narcisista. Sin embargo ya diferenciaba tres perspectivas de la autopercepción: una, "residuo del narcisismo infantil" , otra, "procedente de la omnipotencia confirmada por la experiencia" del cumplimiento del ideal, "y una tercera, de la satisfacción de la libido objetivada".
En "Inhibición, síntoma y angustia" se amplía la concepción de esta instancia que ya ha pasado a denominarse Super-Yo. Para encontrar los factores de su integración, el autor se remonta al momento del nacimiento, cuando "el objeto materno psíquico" ocupa el lugar asegurador de la "situación fetal biológica". La pérdida del objeto desencadena la angustia de separación, origen, a su vez, del miedo a la castración que emergerá en la etapa fálica.
Por otra parte en la constitución del Super-Yo se gesta un importante cambio: "con la despersonalización de la instancia paternomaterna, de la cual se temía la castración, se hace más indeterminado el peligro. El miedo a la castración se convierte en miedo a la propia conciencia moral y en miedo social".
Tal vez sea útil recordar aquí que el Super-Yo del niño no se forma a imagen de los padres, sino más bien a imagen del Super-Yo de los mismos. Esta arma moral de la personalidad representa a la realidad ideal en mayor medida que a la material y se empeña más en conseguir la perfección que el placer.
En "El Yo y el Ello", Freud se ocupa de otro aspecto de la naturaleza del Super-Yo, no como un mero residuo de "las primeras elecciones de objeto del Ello ", sino, y especialmente, como una "enérgica formación reactiva contra las mismas".
Como árbitro moral internalizado, el Super-Yo se desarrolla en respuesta a los premios y castigos de los padres. Todo lo que éstos consideran impropio o punible, tiende a ser incorporado a la "conciencia moral", uno de los dos subsistemas del Super-Yo, mientras que todo lo que merece la aprobación o el premio parental tiende a integrar su "ideal del Yo", que constituye el otro subsistema. Subsistema que no está demasiado claramente descripto en la obra de Freud. De todas maneras su origen parece ser principalmente narcisista, y su naturaleza claramente diferenciada del Yo. En "E1 Yo y el Ello", el Super-Yo aparece como sinónimo de "ideal del yo": se trata de una sola instancia, que se forma por identificación con los padres.
Con la estructuración del Super-Yo, el control de los padres es sustituido por el autocontrol, proceso que ya hemos descripto, desde otra óptica, en las postulaciones de Piaget.
Las principales funciones del Super-Yo son:
1) inhibir los impulsos del Ello, especialmente los de naturaleza sexual o agresiva, 2) persuadir al Yo para que sustituya sus objetivos realistas por objetivos moralistas, y 3) buscar la perfección.
Es decir que, no obstante su similitud con el Ello por su carácter irracional, y con el Yo en cuanto a su intento de controlar las pulsiones instintivas, los objetivos del Super-Yo se enfrentan con los de esas dos instancias de la personalidad. Con respecto al paralelismo del Super-Yo con el Ello y el Yo, cabe destacar que el Super-Yo se diferencia del Yo porque no se limita a postergar la gratificaciones de aquellas pulsiones, sino porque además busca permanentemente bloquearlas.
De cualquier manera no debe pensarse que las tres instancias (Yo, Ello y Super-Yo) están constantemente en choque o actuando con propósitos opuestos, sino que por el contrarío, operan en conjunto, como equipo, bajo la dirección administrativa del Yo. Muy sintéticamente, en la concepción freudiana el Ello sería el componente biológico de la personalidad, mientras el Yo sería el componente psicológico, y el Super-Yo el social. De los esfuerzos superyoicos por dominar los impulsos del Ello deriva inconscientemente el carácter -verdadero mecanismo defensivo y, a la vez, transformador de la libido-.
Por fin, en la teoría que estamos sintetizando, los sentimientos de culpa resultarían originados en las tensiones entre el Yo y el SuperYo.
En una de sus frecuentes extrapolaciones antropológicas Freud sostuvo que la religión, la moral y el sentimiento social -contenidos principales de la parte más elevada del hombre- constituyeron primitivamente una sola cosa. Asimismo creyó que los citados fenómenos se desarrollaron filogenéticamente a partir del complejo paterno: la religión y la moral, por el sojuzgamiento del complejo de Edipo propiamente dicho, y los sentimientos sociales, por el obligado vencimiento de la rivalidad ulterior entre los miembros de la joven generación.
Entre las múltiples críticas que se han formulado a esta interpretación de los hechos, una de las más atinadas es la que duda sobre la tremenda dureza que se le fue atribuyendo al Super-Yo por parte de algunas escuelas psicoanalíticas, y otra, el marcado antropomorfismo alcanzado en muchas descripciones de las funciones superyoicas.
Lentamente la visión que del Super-Yo tenía el psicoanálisis fue convirtiendo a esta instancia en un actor intrapsíquico de dureza y rigidez crecientes. Así en "La disección de la personalidad psíquica" (1933) Freud llega a asegurar que "contra lo que esperábamos, la experiencia muestra que el Super-Yo puede adquirir la misma inflexible dureza aún cuando la educación haya sido benigna y bondadosa, y haya evitado en lo posible amenazas y castigos" . Y todavía sugiere que todo acontece como si el Super-Yo "hubiese acaparado todo el sadismo del que dispone el individuo" , dirigiendo su acción contra el Yo.
La experiencia del trato con niños vuelve poco creíble un Super-Yo tan terrible e incontrolable. Por ello resulta aceptable el cuestionamiento de aquellos autores que se plantean si el aporte freudiano será una psicogénesis de la moralidad infantil, o una psicopatología genética de la misma.
Como se ha visto, mientras Piaget enfatizaba la sustitución de las normas parentales por las derivadas del grupo de pares, Freud ponía el acento en la internalización de aquellas mismas normas a consecuencia del aspecto conflictivo de la relación con los padres. Ninguno de estos dos pensadores demostró mayor interés por un aspecto fundamental de este desarrollo que ha sido muy bien presentado por Bloch y Gratiot-Alphandery (1973), para quienes el amor que el niño tiene a sus padres precede y condiciona normalmente el amor a los valores que, como educadores, aquellos le transmiten. Un modelo de desarrollo basado en actitudes
Como acabamos de ver, tanto el modelo cognitivo como el pulsional, usados para la comprensión del desarrollo moral, dejan aspectos humanos sin considerar. Por ejemplo, la concepción psicoanalítica toma en cuenta lo biológico, y hace referencia a lo social, pero no considera para nada la naturaleza espiritual del homo sapiens sapiens, actúa como si el hombre no hubiera cambiado a lo largo de los miles de años de su permanencia en la superficie de la tierra, y desconoce la posibilidad de condicionar modificaciones morales a lo largo del desarrollo. Por su parte, el modelo piagetiano se refiere sólo a la evolución de los juicios morales, como si ignorara que hay conductas reprobadas que se actúan y comportamientos inhibidos sin necesidad de una sanción desde lo intelectual. Por eso es necesario, sin renunciar a todo lo aprovechable de las dos teorizaciones presentadas, recurrir a otros modelos, a fin de que una visión multilateral del problema nos aproxime más a la realidad objetiva. En ese sentido el modelo basado en actitudes realiza un aporte de verdadero interés.
Las actitudes han sido definidas por diversos autores según variados criterios. Por ejemplo Krech y Crutchfield afirman que las actitudes son organizaciones perdurables de procesos motivadores, emocionales, perceptivos y cognitivos con respecto a algún aspecto del mundo del individuo. Estos mismos autores, en un trabajo también firmado por Ballachey completan aquella concepción diciendo que la actitud es el estado de disposición a la incitación motivadora, la susceptibilidad del individuo a la estimulación.
De todas maneras, las diferentes definiciones coinciden en una serie de puntos fundamentales, que podríamos resumir así: una actitud
1.- se aprende y, por lo tanto, puede modificarse, 2.- posee características tanto conativas como cognitivas, 3.- es una orientación mental perdurable, 4.- predispone a obrar de una determinada manera, 5.- se asocia invariablemente con un objeto social especifico.
Según este modelo, la especificidad de la moralidad deriva, precisamente, de consistir en comportamientos y juicios ocasionados por actitudes predisponentes. Pero volvamos brevemente sobre algunas de las notas que recién atribuíamos a las actitudes. Dijimos que las actitudes se aprenden, y que, por eso mismo pueden modificarse. Si no fuera así, la vida resultaría mucho menos emocionante y satisfactoria. Nuestra reacción a los estímulos sociales debe modificarse continuamente. He aquí la esencia del aprendizaje social. En vez de reaccionar automáticamente con la misma respuesta a toda una gama de estímulos similares, nuestras respuestas se modifican para identificar al referente con mayor precisión y amoldar nuestra reacción con mayor sensibilidad. Esto es lo que caracteriza el aprendizaje de los seres humanos. Son creativos en nuevas situaciones y enfrentan cada desafío con una variante nueva de una vieja actitud.
Otra de las características importantes de las actitudes, además de la variabilidad, es la de resultar perdurables. Si la variabilidad permite el crecimiento personal y social, la durabilidad hace posible la identidad personal y la continuidad de la vida social. Como se ve, estas dos características parecen hablarnos nuevamente de las dos fuerzas esenciales del proceso de la evolución, que hemos denominado metahomeostasis y contraevolución.
En su forma más sencilla, la moralidad puede ser considerada ahora como una serie de etapas en desarrollo, cada nivel de las cuales se caracteriza por una actitud dominante. A la luz brindada por el uso de este modelo, podemos comprender ciertas características de la madurez moral. La persona moralmente madura tiene que: ser, al mismo tiempo, racional, altruista, responsable e independiente.
Motivaciones y factores del desarrollo moral
Cada vez parece menos posible que las motivaciones para la conducta moral sean sencillas e invariables, sino que por el contrario, resultan numerosas, complejas y evolutivas. Por lo pronto es extremadamente simplista identificar el mal con lo punible, y la culpabilidad con la transgresión, consciente o no, a una prohibición. Como ya hemos dicho, el niño no es ni el buen salvaje, ni el perverso polimorfo de los modelos discutidos. Y como también quedó señalado, cada hombre nace con una doble disposición al bien y al mal, con libertad para desarrollarse en uno u otro sentido, y con una marcada necesidad de los cuidados parentales. Pero lo hace en un "campo" constituido por valores y por las consecuencias de los mismos. Tales valores son recibidos de los padres mucho antes que puedan ser entendidos y aceptados voluntariamente. Esta forma de recepción supone un presentimiento confuso, por lo menos de un valor intrínseco que, independientemente de toda coacción ejercida y de toda violencia sufrida, se asocia a los actos prescritos. Asimismo supone la intuición de un no-valor que se asocia a los actos prohibidos.
Avanzando en este sentido cabe que nos preguntemos ¿qué es lo que corresponde a lo exógeno y qué a lo endógeno en el desarrollo moral? La pregunta no cuenta todavía con una respuesta definitiva, ya que tanto lo que surge del mismo proceso madurativo, como lo que nace de la interacción educativa, se fusionan e intervinculan, de manera de integrar una totalidad inseparable. Totalidad inseparable no significa que se puedan confundir ambos condicionamientos.
Uno de los campos privilegiados para el estudio de los factores endógenos es el referido a la herencia genética. En este ámbito Lange (Murchison, 1955), en los EE.UU. de Norteamérica, investigó a treinta gemelos internados en instituciones penales. Trece de tales sujetos eran monocigotas, y diecisiete de ellos, dicigotas. De los trece monocigotas, doce correspondían a seis parejas en que ambos hermanos habían sido condenados, mientras que de los diecisiete dicigotas, solamente dos constituían una pareja de gemelos.
Estos datos, dada la exigüidad de las cifras, no resultan estadísticamente significativos, pero sí lo suficientemente sugestivos en el sentido de que lo genético juega algún papel en el desarrollo moral.
Autores que estudiaron los desajustes conductuales de numerosos grupos de niños, han creído ver que en un 90% de los casos, aquellas dificultades correspondían a "escasa educación y disciplina", mientras en un 40% coincidían con diversos grados de "disfuncionalidad familiar". También hubo investigadores que se ocuparon de comparar el juicio moral de los niños con el de los padres, amigos, docentes, catequistas, etc., con una máxima correlación descubierta entre niños y padres, y una mínima entre aquellos y los maestros de escuelas dominicales. Asimismo, dentro del grupo familiar, resultó mucho más firme la influencia de la madre que la del padre.
Los varias veces citados Bloch y Gratiot-Alphandery, refiriéndose a la adquisición de hábitos morales, afirman que éstos son posibles cuando, superada la etapa de la pura doma de la máquina infantil se carga progresivamente la conciencia del pequeño de un significado y de un contenido que no pertenecen a sus orígenes; cuando han pasado del plano del automatismo y del cumplimiento maquinal al de la comprensión y el consentimiento. Esto parece sugerir que una de las precondiciones básicas para dicho cambio es la adquisición de lenguaje.
Mucho se ha dicho de la correlación entre desarrollo moral y condiciones socio-económicas. Los estudios se detuvieron especialmente en las situaciones de miseria. Sin embargo, cuando las investigaciones resultaron más cuidadosas probaron, por ejemplo, que durante la trágica depresión económica de 1929/1933 no hubo aumento de la "delincuencia infantil". Asimismo en un tribunal de menores de San Isidro, el Juez Fugaretta (comunicación personal) halló poca correlación entre delincuencia juvenil y status social, salvo para las familias de clase media en ascenso, las que aparentemente habían renunciado a la escala de valores de su condición anterior cuando aún no habían incorporado la correspondiente a su nuevo estatus.
Para redondear el tema de los condicionamientos exógenos, recordemos que el proceso de socialización, que en nuestra CULTURA urbana ha multiplicado las oportunidades para que el niño se vincule con personas del ámbito extrafamiliar, ha ampliado el valor determinante de las opiniones de los pares, ya entrevisto hace muchos años por Piaget, para las últimas etapas del desarrollo moral infantil.
A MANERA DE CONCLUSION Y SÍNTESIS
Para sintetizar lo hasta aquí expuesto, diremos que el desarrollo moral, tanto filo como ontogenético, sigue una dirección que marcha de la necesidad social a la autenticidad, de la limitación interaccional al amor fraterno adulto -y por tanto universal-, de la rigidez normativa a la libertad, de la pasividad casi plástica a la creatividad.
En este proceso la sociedad juega un rol importantísimo, que será comprensible en la medida que consideremos su vinculación dialéctica con las actitudes personales. Por fin, el desarrollo moral, en tanto tributario no sólo de las dimensiones biológica y psicológica del hombre, sino también de su naturaleza espiritual y de sus interacciones con el campo micro y macrosocial, ecológico e histórico, así como con su fundamento evolutivo, continúa perteneciendo a esa cuota de misterio que según Gabriel Marcel define al hombre.
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